page28

                                                                                           Mijn teleurstelling kristalliseerde zich uit rond de
                                                                                           mens-visie die het boegbeeld vormde van het
                                                                                           humanisme in die tijd, een mensvisie die de fiere
                                                                                           trekken heeft van het zelfbewuste autonome individu dat de rest van de wereld en vooral de gelovigen onder hen wel eens zou vertellen hoe de werkelijkheid in de moderne tijd in elkaar zit. Het was de tijd van het stoere gelijk van wat men de Moderne Verlichte Mens is gaan noemen, een tijd die - ik verwijs naar huidige discussies - nog niet voorbij lijkt te zijn. Maar achter deze gevel van stoerheid trof ik in de Universiteit voor Humanistiek een groep mensen aan die zelf op zoek waren naar een bredere uitleg van de Verlichting en naar een complexer en opener visie op het humanisme. Vanaf het begin, vanaf 1989 heb ik aan dat zoeken van harte mee gedaan.

Als ik vandaag terugkijk op die afgelopen vijftien jaar dan heb ik langs twee lijnen naar verdieping en verbreding van het humanisme gezocht.

De eerste lijn van onderzoek werd gevoed door de stelling dat de grote woorden van vrijheid en autonomie die het humanisme terecht verdedigt, pas hun betekenis krijgen als ze worden ingebed in het alledaagse leven van lichamelijke, kwetsbare en door maatschappelijke ervaringen en tegenslagen getekende mensen. Samen met vele collega's hebben we deze thematiek in alle richtingen verkend en dat doen we nog steeds. Aandacht voor lichamelijkheid en zingeving, voor zorgvuldige beschrijving van alledaagse ervaringen en een luisterend oor voor biografische en narratieve verwoordingen zijn daar de uitwerkingen van. Geen betogen over 'de Mens' met een hoofdletter maar stilstaan bij concrete levenssituaties die zelf weer deel uitmaken van de levensloop van dit kind, deze jongere, volwassene, oudere of super-oudere, van deze man of vrouw, allochtoon of autochtoon. Persoonlijk heb ik daarbij ook veel te danken aan de 'Ethiek van de Zorg' en aan de voortrekkers op dit terrein: Joan Tronto en Selma Sevenhuijsen en natuurlijk Marian Verkerk met wie sinds vele jaren een intense vriendschap en samenwerking is gegroeid.
       Door de schijnwerpers te richten op de ervaringen van alledag en op de vragen en behoeften die daar leven, kwamen als vanzelf de activiteiten van zorg en hulpverlening in beeld als vitale activiteiten van een humane samenleving. Binnen de Universiteit voor Humanistiek ontwikkelden we opvattingen over professionaliteit die tijd inruimen voor de kwetsbare kanten van het menselijke bestaan en voor de 'trage vragen' die daarbij horen; opvattingen ook over empowerment als de beste manier om kwetsbare mensen hun eigen kracht te laten ontdekken. Levenskunst, zorgend burgerschap, morele educatie, normatieve professionaliteit, maatschappelijk verantwoord ondernemen: het zijn stuk voor stuk begrippen die met namen van collega's verbonden zijn. De Universiteit voor Humanistiek mag trots zijn dat ze zich precies op deze terreinen heeft weten te profileren, zowel in de academische wereld als in de samenleving. Men zou deze eerste lijn van denken de weg naar binnen kunnen noemen, de weg van de ontdekking van de krachten die in elke mens zelf verborgen liggen, van de ontwikkeling van de capabilities die iedere mens in aanleg meekrijgt, maar die aandacht, uitdaging en educatie behoeven om tot ontwikkeling te kunnen komen.

Maar er is een tweede lijn die in mijn ogen niet minder tot de kern van het humanisme behoort. Deze zou men kunnen aanduiden als de weg naar buiten, naar de andere mensen, niet alleen de anderen dichtbij, maar vooral ook die anderen ver weg, naar al die mensen die deel uitmaken van de ene mensengemeenschap en die toch vaak buiten onze horizon vallen. 'Hoe groot is jouw wereld' zo luidt de slogan van een ontwikkelingshulp-organisatie. Inderdaad. Hier is de vraag: 'Hoe groot is jouw wereld?'. Het westers humanisme heeft vanaf zijn ontstaan in de Griekse filosofie bij deze vraag een heel eigen richting gekozen, namelijk de richting van het kosmopolitisme, het wereldburgerschap. Sindsdien loopt dit spoor als een rode draad door de geschiedenis. Die draad verbindt grote namen: de Stoa, Erasmus, Hugo de Groot, Montaigne, Spinoza, Kant, Marx, Jaspers, Arendt… In onze tijd wijzen filosofen als Habermas en Sen op de actualiteit van dit onderwerp, naast natuurlijk Martha Nussbaum en Seyla Benhabib die daarvoor een eredoctoraat ontvingen van onze universiteit.
       Binnen de Universiteit voor Humanistiek zelf leefde dit onderwerp echter minder. Of is het juister om te zeggen dat het er leefde onder de vlag van BCH, de cryptische afkorting die stond voor 'Boeddhisme, Christendom en Humanisme' waaraan later de 'I' van 'Islam' nog werd toegevoegd? Voor velen zal deze opsomming dierbare herinneringen oproepen aan het onderwijs in de vergelijkende levensbeschouwingen. Maar hoe belangrijk deze benadering ook is en blijft, kosmopolitisme omvat méér dan vergelijkende levensbeschouwing of een visie op de wereld vanuit levensbeschouwelijk perspectief. Als ik de boven genoemde filosofen goed begrepen heb, dan raakt dit kenmerk aan de condition humaine in zijn totaliteit, aan de menselijke levenssituatie in al zijn uitingsvormen. Zozeer als het kwetsbaar en lichamelijk zijn een bredere benadering vergt dan alleen een levensbeschouwelijke, zozeer heeft het leven als wereldburger een bredere scope nodig. Naarmate de jaren verstreken, raakte ik er steeds meer van overtuigd dat we hier het hart raken van het humanisme, maar dat de humanistiek daar nog te weinig of te fragmentarisch mee bezig is. Hoe met betrekking tot wereldburgerschap verder komen dan dit stadium, verder dan intuïtie en passie, dromen en wensen? Daarover wil ik het nu hebben. En daartoe wil ik, hoe bescheiden ook, hier mijn voorzet geven.
       Eerst sta ik stil bij de maatschappelijke ontwikkeling van de laatste jaren, omdat daaruit blijkt waarom deze thematiek juist in onze tijd belangrijk is geworden. Vervolgens schets ik in enkele hoofdlijnen hoe de humanistiek het thema van het kosmopolitisme, van wereldburgerschap, in filosofisch en ethisch opzicht verder zou kunnen ontwikkelen waarna ik afsluit met een conclusie.

I. De historische context: 1989 - 2004

Sinds 1989, het jaar dat de Universiteit voor Humanistiek ontstond, hebben twee mondiale gebeurtenissen grote invloed gehad op de ontwikkeling van de wereld om ons heen. Ik breng ze slechts in herinnering.
       De eerste is de val van de Muur tussen Oost en West op 9 november 1989 in Berlijn. Ik vermeld deze gebeurtenis als eerste vanwege de geweldige symbolische betekenis die zij tot in onze dagen heeft. Voor het Europese continent betekende het dat de scheidslijnen waaraan we gewend waren geraakt tussen een West- en een Oost-Europa opeens plaats maakten voor een complexe dynamiek van krachten. Het begrip 'Europa' vormde een nieuwe uitdaging voor samenwerking en voor bezinning op de Europese cultuur en de verantwoordelijkheid van Europa binnen de wereld als geheel. Het slopen van de blinde muur en het doorknippen van het ijzeren gordijn creëerden openingen tussen landen die vreemden voor elkaar geworden waren.
       Niet minder belangrijk is echter dat met de val van de muur ook de verdeling van de wereld in een westers-liberaal en een communistisch blok plaatsmaakte voor de ervaring tot één complexe wereld te behoren. 1989 is het jaar waarin in China bijvoorbeeld Deng Chiao Ping een tweede krachtige impuls gaf aan de vrijere economische groei door deze te richten op basisvoorzieningen voor zoveel mogelijk mensen. Een beslissende wending in China's economische expansie waarvan de effecten nu tot de hele wereld beginnen door te dringen. 1989 was verder het jaar waarin de Chinese studenten op het Tiananmen-plein in Beijing tegenover de tanks stonden die hun democratische oproep letterlijk verpletterden. Sindsdien contrasteert de snelle economische groei in China met de veel geleidelijker en problematischer verlopende overgang naar democratisering en aansluiting bij de wereld op het gebied van de internationale rechtsorde en Mensenrechten. Maar ook hier vindt ontwikkeling plaats. Ik geef het voorbeeld van China omdat ik het afgelopen jaar intensief betrokken ben geraakt bij dat land, maar men zou ook de ontwikkelingen kunnen noemen in landen als India, Brazilië, of Zuid-Afrika dat met de vrijlating van Mandela in 1990 een nieuwe toekomst tegemoet is gegaan. Onomstreden is dat in de jaren negentig simpele tweedelingen tussen Oost en West, Noord en Zuid, plaatsmaakten voor de éne complexere wereld waarin alle partijen op een intensievere manier bij elkaar betrokken zijn geraakt en een proces zijn aangegaan van mondialisering en globalisering dat zich niet eerder in deze omvang en intensiteit in de geschiedenis heeft voorgedaan.

Daarmee verbonden is een tweede fenomeen dat ik wil noemen en dat ik niet minder belangrijk vind: deze duid ik - bij gebrek aan een beter begrip - aan als trage ecologisering. Slechts heel langzaam dringt namelijk tot ons door wat het betekent dat we in deze eeuw niet met 7 miljard, maar met 8 of 9 miljard of misschien nog wel meer mensen van de ene aarde zullen moeten leven. We weten al lang dat dit niet kan als we de productie- en consumptiewijzen voortzetten die in onze westerse wereld toonaangevend zijn geworden. In het land met de meeste inwoners van de wereld, China, leeft de bezorgdheid om deze kwestie tot op het hoogste niveau. Het is uitgesloten, zeggen zij, dat de nieuwe Chinese levenswijze een kopie kan zijn van die van het westen. Als één ding duidelijk is geworden in de snelle economische expansie, dan is het wel dat ook de vervuiling exponentieel toeneemt, de natuurlijke hulpbronnen te snel opdrogen en de omgeving vernietigd wordt. Het bewustzijn groeit snel dat andere, duurzame wijzen van produceren noodzakelijk zijn, niet overmorgen maar nu. Duurzame ontwikkeling: dat wordt het devies waarvan de onherroepelijkheid steeds meer wordt ingezien, al is de concretisering daarvan nog moeilijk. De omslag die daarvoor nodig is, vereist schonere technologie en verantwoord ondernemerschap, maar er is meer nodig dan dat. Het vergt ook een radicale omkering van de relatie tussen mens en natuur. Niet langer de mens die zich buiten en boven de natuur plaatst als diens heer en meester - Maître et Possesseur du Monde zoals de gevleugelde woorden van Descartes luiden - een houding die diep is doorgedrongen in de moderniteit, maar een houding waarin de mens zich allereerst deel weet en deel voelt van een grotere kosmische werkelijkheid, partner binnen de natuur en zelf deel daarvan.
        Kosmologisering, zoals ik de groei van dat besef wil aanduiden, brengt zo onvermijdelijk een reflectie op gang op de voorwaarden waaronder wij als mensheid überhaupt kunnen overleven. Duidelijk wordt niet alleen dat we allemaal al lang wereldburger zijn, of we dat nu willen of niet, maar bovendien dat ons voortbestaan afhangt van een nieuwe, wereldomspannende solidariteit die ook de aarde zelf omvat.
       Beide dimensies, de politieke en de ecologische, hebben de wereld fundamenteel veranderd, maar we beginnen pas te vermoeden hoe ingrijpend en transformerend deze nog zullen zijn. We staan pas aan het begin van de bewustwording ervan. Veelzeggend is bijvoorbeeld dat alle auteurs die daarover schrijven grote woorden niet schuwen. Sommigen spreken onomwonden over de gigantische bewustzijnssprong die we in onze dagen als mensheid aan het maken zijn. Zo schrijft Herman Wijffels bijvoorbeeld: "Er is een mondiaal bewustzijn aan het groeien dat er in deze mate nog nooit eerder is geweest". Een andere deskundige, Jean François Rischard, de Directeur Europa van de Wereldbank die een indrukwekkende verhandeling schreef over de twintig meest urgente problemen die de wereld de komende twintig jaar moet oplossen, geeft zijn betoog de titel High Noon mee, in het Nederlands vertaald als Vijf voor Twaalf. En de Duitse socioloog Ulrich Beck die meerdere boeken schreef over de kosmopolitisering van de wereld spreekt over diep ingrijpende transformaties die al onze belevingen zullen veranderen. Allemaal duiden ze op de overmacht aan insnijdende ervaringen die we nog nauwelijks een plek kunnen geven in ons leven omdat ons daarvoor de referentiekaders ontbreken. We hebben eenvoudigweg nog niet de taal en de begrippen om deze veranderingen te benoemen, te interpreteren en te evalueren. Want de begrippen waarvan we ons bedienen, de categorieën die we gebruiken, de oplossingen die we aandragen zijn nog gebaseerd op kennis van gisteren… Als ergens met recht een paradigmashift verwacht kan worden, dan is het hier wel.

II. Humanistiek in de XXIe eeuw

Tegen deze achtergrond heb ik me de vraag gesteld wat de humanistische traditie van het kosmopolitische denken zou kunnen bijdragen aan de ontwikkeling van een nieuw referentiekader voor de XXIe eeuw. Die vraag is natuurlijk veel te groot om in de resterende tijd te beantwoorden, gesteld dat ik dat al zou kunnen. Toch formuleer ik de vraag expliciet, omdat mijns inziens precies déze vraag een kernvraag wordt voor het humanisme van de XXIe eeuw alsmede voor de humanistiek. Wat ik in de resterende tijd wil doen, is een paar bouwstenen aandragen voor een eerste beantwoording van deze vraag, bouwstenen die even zovele mogelijke richtingen van onderzoek aanduiden. Ik wil er drie aan U voorleggen.

        De eerste heeft betrekking op het kosmopolitisme als morele oriëntatie of morele theorie, als grondslag van de moraal überhaupt. Eerder stelde ik dat het humanisme bij de weg naar buiten - de weg naar de ander dichtbij en ver weg - een eigen richting is ingeslagen. Dat wil ik nu toelichten.
       Daarvoor neem ik U mee naar het begin van onze geschiedenis, naar het ontstaan van de stad Athene als democratisch-politieke gemeenschap. Het kosmopolitisme als moreel ideaal ontstaat namelijk als een reactie bij de stichting van de polis. Zijn eerste woordvoerders - de filosofen Diogenes en Zeno, de stichter van de Stoa - zijn in die begintijd kritische burgers van die stad. Zij beweren dat het stichten van een politieke gemeenschap als Athene geen onschuldige aangelegenheid is. Iedere nieuwe politieke gemeenschap brengt namelijk onvermijdelijk een proces van insluiten en uitsluiten op gang. Met de vestiging van Athene ontstaat er onderscheid tussen enerzijds vrije burgers die de rechtmatige inwoners van de stad heten en anderzijds de barbaren, een onderscheid tussen zij die binnen en zij die buiten de muren van de stad leven, tussen wat eigen is en wat vreemd, tussen een 'wij' en een 'zij'. Welnu, het proces van insluiten en uitsluiten is paradigmatisch gebleken voor wat wij politiek zijn gaan noemen. Elke politieke gemeenschap, of het nu een Polis, een imperium, een Staat of een Unie van Staten is, elke politieke gemeenschap brengt uit zichzelf een dynamiek op gang van binnen en buiten, van erbij horen en erbuiten staan, van in- en uitsluiting, van vriend- en vijandschap. Ook bij de vorming van het nieuwe Europa, het Fort Europa zoals sommigen het noemen, of het nieuwe China, India en Zuid-Afrika zien we een dergelijke dynamiek al werkzaam zijn. Maar - en dat is het bijzondere van de Europese geschiedenis - vanaf het allereerste begin wordt dit in- en uitsluitingproces begeleid door de roep om een kosmopolitische moraal.
       De kern van dit kosmopolitisme is dat de identiteit die de polis aan mensen toekent - de identiteit van burgerschap, zij heten 'burgers van de polis' - dat die identiteit niet de enige is en bovendien niet de belangrijkste. De eerste en belangrijkste identiteit van de mens is het mens te zijn. Of je nu burger bent of niet, bewoner van Athene of barbaar, man of vrouw, slaaf of vrije mens, ieder is van unieke waarde omdat hij mens is. Dat is het eerste principe van het morele kosmopolitisme. En het tweede is daarmee verbonden: alle mensen zijn lid van de ene allen omvattende menselijke gemeenschap en dienen als zodanig behandeld te worden. Bijzonder aan het kosmopolitisme is echter dat het deze humanitaire moraal giet in termen van burgerschap en haar situeert niet buiten, naast of boven, maar in het centrum van de politiek en in het hart van de burger als burger. De identiteit van burger en wereldburger vertegenwoordigen twee kanten van eenzelfde realiteit; het zijn twee zielen in één borst die elkaar telkens weer moeten zien te vinden. In ieder burger schuilt - als een paard van Troje - de wereldburger, zo stellen de eerste filosofen van het kosmopolitisme.
       Nu heeft het kosmopolitisme niet het monopolie op de morele stelling dat ieder mens van waarde is en als zodanig behandeld moet worden. Integendeel zelfs, men treft die idee in een of andere vorm in alle grote levensbeschouwingen aan. Maar, en dat is het verschil, daar ligt ze ingebed in religieuze taal en religieuze verhalen en wordt ze tot kenmerk van religieus leven. Dat komt pregnant tot uitdrukking bij Augustinus die weliswaar gebruik maakt van het politieke taalspel, maar die dat doet om een radicaal onderscheid te markeren tussen de Civitas Humana, de Stad van de Mensen en de Civitas Dei, de Stad van God.
        Het kosmopolitisme wijst een dergelijke tweedeling van de hand. Door het politieke taalspel te kiezen, door voor zichzelf ook de woorden van burger en burgerschap te claimen en de metaforen van Polis en politiek, beoogt het kosmopolitisme de humanitaire moraal tot een kenmerk en een kwaliteit van het politieke leven zelf te maken, tot een opgave die niet naast de politiek staat maar er onderdeel van is. Daardoor komt alle aandacht te liggen bij de vraag hoe een politieke gemeenschap de humanitaire waarden in haar locale identiteit opneemt, hoe bereikt wordt dat het trekken van grenzen dat eigen is aan politiek bedrijven, niet tot uitsluiting leidt die inhumaan wordt; hoe men vreemdelingen respectvol tegemoet treedt binnen eigen grenzen en zich even respectvol gedraagt naar buiten. Wereldburgerschap wordt tot een kwaliteit van het locale zelf, tot een andere naam voor de humane kwaliteit van de eigen cultuur en van de eigen 'nationale' politieke spelregels. De stoïcijnse filosoof Seneca verbeeldde deze dialectiek op de volgende manier: Stel je voor, je bent lid bent van twee gemeenschappen, de ene is imméns groot en omvat alle mensen; we kijken niet naar deze of die plek maar meten de grenzen van deze politieke gemeenschap aan de zon. De andere is die welke door geboorte je is toegewezen, de stad Athene, Carthago of welke andere stad ook. Het toeval waar men geboren is is juist dat, een toeval. Ieder mens zou op elke plek geboren kunnen zijn. De beslissende scheidslijn loopt niet tussen de eigen locale gemeenschap en de mensen daarbuiten. Maar tussen de mensen van goede wil die in de ware zin van het woord 'vriend', 'burger' en 'vrije mens' genoemd worden aan de ene kant en zij die zich als een 'vijand' opstellen van hun medemens en zich als een crimineel gedragen omdat ze slaaf zijn van hun eigen hartstochten.

       In de loop van de Europese geschiedenis krijgt de dialectiek van burgerschap en wereldburgerschap verschillende uitwerkingen. In de Renaissance legt Hugo de Groot er de basis mee voor internationaal recht en Erasmus maakt het 'wereldburger zijn' tot de grondhouding van een humanisme dat de Europese christelijke volken moet weerhouden om elkaar de oorlog te verklaren. Twee eeuwen later keert Immanuel Kant zich heftig tegen het koloniale gedrag van diezelfde Europese landen, nu omdat ze zich tegenover vreemde culturen als een tiran gedragen en hun volken als slaven aan zich onderwierpen. Het is in verzet tegen dit kolonialisme dat Kant een 'staatsmoraal van gastvrijheid' uitwerkt die inhoudt dat men andere volkeren en staten respecteert en zich op hun grondgebied niet als een heerser gedraagt in welke vorm dan ook, maar als een gast. Onvoorwaardelijk respect voor de ander als persoon en voor de politieke gemeenschap van de ander vormt sindsdien de kern van het moderne Wereldburgerschapsdenken. Nog weer een andere uitwerking van deze dialectiek geeft Hannah Arendt. Zij nam het op voor de statenloze Joden binnen het Nazi-regime en liet zien hoe Joden met het verlies van hun burgerschap ook de status als mens verloren en tot 'Unmensch' konden worden verlaagd. Zelf een Joodse vrouw en levend in de diaspora, wist zij als geen ander wat het betekent om als ontwortelde te moeten leven en hoe levensnoodzakelijk gastvrijheid in zulke tijden is. Des te schrijnender is het dat de Nazi's in diezelfde tijd de term 'kosmopoliet' -'Entartete Kosmopolit' - tot een scheldwoord maakten.
        Het zou goed zijn om al deze varianten van de dialectiek van burgerschap en wereldburgerschap die vaak even zovele verdiepingen en verbredingen van de thematiek te zien geven, te reconstrueren, hun geschiedenis te schrijven en na te gaan wat zij zouden kunnen betekenen voor de opgave waar wij in de XXIe eeuw voor staan. Want het is te verwachten dat zich in de komende jaren ingrijpende politieke verschuivingen zullen voordoen die nieuwe politieke afgrenzingen laten ontstaan. Nu al zien we hoe in dit proces ook nieuwe vormen van nationalisme opkomen die niet zachtzinnig van aard zijn. De angst en verharding die velen ervaren, voeden een naar binnen gekeerd patriottisme waar de politiek al even angstig op reageert. Dat gebeurt in Nederland - zelfs de VVD gaat zich opwerpen als voorvechter van een sentimenteel Hollands patriottisme, - maar ook in andere landen van Europa; we zien de eerste tekenen ervan in China en India, en we horen dagelijks hoe in de Verenigde Staten van Noord-Amerika het zelfbewuste patriottisme bijval vindt en zich verbindt met een strijdretoriek voor God en Vaderland. Het heeft er alle schijn van dat in tijden van globalisering grote groepen burgers de neiging hebben om zich af te sluiten. Juist daarom en juist dan is het van het grootste belang dat burgerschapsvorming expliciet ingebed wordt in een eigentijdse kosmopolitische moraal. De Humanistische Alliantie en de humanistiek zouden zich daar sterk voor moeten maken.

Mijn tweede bouwsteen en de tweede onderzoekslijn heeft betrekking op de relatie van de mens tot de wijdere kosmos. Hier wordt een antwoord gezocht op wat ik eerder de trage ecologisering heb genoemd. Ook hier kan een hernieuwde lezing van de Stoa ons helpen om de richting te bepalen. Voor dat antwoord ga ik daarom opnieuw terug naar Athene en naar Zeno, de grondlegger van de Stoa. De verbondenheid van ieder mens met alle anderen gaat bij Zeno namelijk hand in hand met de situering van de mens in de kosmos. De weg naar buiten eindigt dus niet bij de mensen, maar loopt verder tot in de uiteinden van het heelal. "Wie deze wending met de Stoa mee voltrekt" aldus de Franse Stoa-kenner Pierre Hadot, "leeft niet meer in de wereld van de alledaagse menselijke conventies waaraan we gewend zijn maar in de wereld van de Natuur. De mens identificeert zich met iets anders, iets dat hem overstijgt en Natuur wordt genoemd." De term Natuur duidt in de klassieke filosofie vaak de hele kosmos aan.
        Het kosmopolitisme raakt hier verweven met een nadenken over lot en bestemming van menselijk leven binnen een wijder universum. De aandacht wordt daarbij in het bijzonder gericht op de hóuding die mensen met betrekking tot natuur innemen. Die houdingen kunnen heel erg uiteenlopen, zowel per individu als per cultuurperiode. Grote angst voor de overweldigende macht van natuurkrachten en voor de onverbiddelijke heerschappij van de sterkste, de survival of the fittest, wordt afgewisseld met bewonderende, soms romantische verbazing over de geheimen van de natuur, over haar schoonheid en kunstzinnigheid. Vanaf de moderne tijd domineert, zoals bekend, de houding van superioriteit tegenover de natuur en daarmee de drang om de natuur te beheersen, te benutten en in dienst te stellen van het menselijke leven en overleven. Het is onomstreden dat de 'mechanisering van het wereldbeeld' die - net als de kolonisering van de wereld - in Europa zijn oorsprong heeft, uitmondt in een houding van het steeds verfijnder technisch-manipuleren van onze leefomgeving (en van onszelf) - een ontwikkeling waarvan de grenzen nog niet in zicht zijn.
       Hoe dat ook zij, voor het kosmopolitische denken heeft de dominantie van deze houding van superioriteit desastreuze gevolgen gehad. De door de Stoa gethematiseerde verwevenheid van de politieke en de kosmische dimensie binnen het kosmopolitisme raakt sindsdien namelijk steeds meer buiten beeld. Naarmate de mechanisering van het wereldbeeld zich doorzet, wordt de band tussen de twee aspecten steeds radicaler doorgesneden. Beide dimensies komen volstrekt los van elkaar te staan. Vooral sinds Kant is kosmopolitisme in de moderne filosofie versmald tot de relatie tussen mensen en hun staten en tot het zoeken van een internationale moraal voor vreedzaam samenleven. Dat is niet niks, maar het is te weinig, want zo wordt ontoegankelijk dat in het bouwen van een wereldsamenleving ook de aarde zelf een belangrijke partner is.
       Ook de Humanistische Traditie lijkt deze scheiding in de moderne tijd mee te voltrekken. De waarden van autonomie en vrijheid die zij sinds de Verlichting in haar vaandel voert, liggen dicht aan tegen die van de moderne mens die zich definieerde als heer en meester van de wereld. Het moderne humanisme zou op dit punt veel explicieter haar antropocentrische vooronderstellingen moeten bijstellen zoals vele milieufilosofen al jaren bepleiten. Ook de dialoog met andere culturele en levensbeschouwelijke tradities die aan de band tussen mens en natuur van oudsher een centralere plaats toekennen en daarom meer weerstand bieden tegen de schaduwzijden van de moderniteit, kan hier vruchtbaar zijn Ik denk aan de inheemse culturen van de Indianen en Maori's, aan het boeddhisme, het hindoeïsme en aan het confucianisme dat in China precies rond deze thematiek een opleving doormaakt. En in 'onze' filosofische traditie mag de stem van Nietzsche's Zarathustra niet vergeten worden. Hij hield zijn mondige toehoorders indringend de waarschuwing voor: 'Blijf de aarde trouw!'.
        'Blijf de aarde trouw': die oproep verbreedt de dialectiek van burger en wereldburger met het zoeken van een nieuwe balans tussen het heersen over en het opgaan in de natuur, met het streven naar economische groei waarin het behoud van de natuur is meegewogen, en met de wijsheid van het amor fati, het liefhebben van het feit een eindig, kwetsbaar en sterfelijk mens te zijn. Meer dan ooit geldt voor onze tijd dat de weg naar buiten niet kan eindigen bij de mensen, maar verder moet lopen tot in de uiteinden van het heelal.
        Als we de Stoa hierin willen volgen, zullen we zowel kosmopolitisch moeten gaan denken als kosmopolitisch moeten gaan leven. Voor de stoïcijnen was een dergelijke opgave net zo ongebruikelijk als voor ons. Om zich daar toch in te trainen deden ze filosofisch- spirituele oefeningen. Seneca vat het doel van die oefeningen in één zin samen : Toti inserens mundi (Lettre LXVI.6) : duik met huid en haar in de totaliteit van de wereld, ontwikkel je gevoel tot een totaliteit te behoren die groter is dan jezelf. Vorm je zelf, ontwikkel jezelf, leer deel uit te maken van een kosmisch netwerk En reflecteer vanuit dat perspectief zo kritisch mogelijk op jezelf, de anderen en de wereld om je heen.

Dat brengt me bij mijn derde bouwsteen en onderzoekslijn: kosmopolitische levenskunst.

Hier komen de weg naar binnen en de weg naar buiten bij elkaar. Levenskunst, als een uitingsvorm van de weg naar binnen, kan immers worden omschreven als de persoonlijke, bewuste manier om het eigen leven vorm te geven. Kosmopolitische levenskunst geeft dit streven zijn horizon mee: verbondenheid met alle mensen en met de natuur om ons heen. Mijn stelling is derhalve dat in de XXIe eeuw een kosmopolitische vorm van levenskunst niet beperkt blijft tot de persoonlijke levenssfeer. Ze gaat spelen op alle terreinen van het maatschappelijk leven. Een paar voorbeelden… Steeds meer mensen geven aan dat ze niet langer willen deelnemen aan productie- of consumptiewijzen die aantoonbaar schadelijk zijn voor de aarde of waarvoor medemensen elders in de wereld als moderne slaven worden ingezet om de kosten hier laag te kunnen houden. Dit maatschappelijk bewustzijn groeit en leidt tot nieuwe initiatieven. Het is de diepste drijfveer achter de roep om Duurzame Ontwikkeling, zowel binnen Nederland als daarbuiten, en om Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen. In een interview dat Herman Wijffels, de Voorzitter van de SER gaf voor ons blad het Tijdschrift voor Humanistiek, en waaruit ik al eerder citeerde, zegt hij daarover: 'Er zijn in toenemende mate ondernemers die een dergelijke maatschappelijke invulling geven aan hun ondernemerschap; en ook werknemers willen graag bij ondernemingen werken die zich in deze netjes gedragen. Er zijn mensen die hun spaarcenten alleen willen investeren in ondernemingen en projecten die volgens dit soort beginselen werken waardoor de principes ook de kapitaalmarkt penetreren. Als nu ook consumenten meer op duurzaamheid gaan letten en werknemers op deze manier naar hun baas kijken, dan gaan economie en ethiek elkaar versterken. En dat is de krachtigste formule die je kunt hebben.' Hier spreekt een econoom, dat is duidelijk. Maar zijn uitspraak maakt twee zaken inzichtelijk die voor kosmopolitische levenskunst van cruciaal belang zijn: ten eerste dat ons gedrag als producent of werknemer of consument een vitaal terrein is van kosmopolitische levenskunst en ten tweede dat de oriëntatie op duurzame ontwikkeling uiteindelijk in ons eigen belang is. Wie nadenkt over duurzame ontwikkeling leert eigen belang en algemeen belang niet als tegenpolen te zien. In die optiek is wat goed is voor mij uiteindelijk ook goed voor de ander en voor de volgende generaties.
        De brede thematiek van de duurzame ontwikkeling kan mensen over culturen heen verbinden. Ik heb dat zelf indringend ervaren. Een jaar geleden zou ik niet zo gemakkelijk en uitvoerig over dit onderwerp gesproken hebben. Ik was daar toen niet zo mee bezig, zoals dat heet, of alleen op een tamelijk afstandelijke manier. Dat veranderde toen ik vorig jaar in China, binnen het kader van de voorbereiding van een conferentie, een aantal leiders uit de politiek en het bedrijfsleven ontmoette die ons confronteerden met de milieusituatie in China en die zich tegelijkertijd verantwoordelijk toonden voor het leven van de 1.3 miljard inwoners van dat land. Een fatsoenlijk bestaansminimum voor al die mensen is niet zo eenvoudig te verbinden met natuurbehoud. Toch was hun standpunt helder en duidelijk: duurzame ontwikkeling, ecologisch en maatschappelijk, is voor ons de enige optie. Als wij daarin falen, kan niemand ons helpen, maar dan gaan we met zijn allen het schip in. Het was de omvang van het probleem, maar ook hun ambitie om daar iets aan te gaan doen, die bij mij het kwartje deden vallen. Vooral de openheid waarmee ze deze onderwerpen met ons bespraken, heeft me geraakt. Daardoor sloeg bij mij de vonk over. Soms moet ik ver weg gaan om de meest eenvoudige inzichten tot mij te laten doordringen. Ik leerde door hun ogen naar deze werkelijkheid kijken en ook naar mijzelf. China komt vooral in het nieuws als een interessante handelspartner of een land dat op zoek is naar nieuwe technologie en nieuwe investeerders. Zo kijken wij doorgaans naar hen. Maar zij toonden ons een land waar vele, ook leiding gevende mensen zich zorgen maken om de wereld en om de toekomst. Mensen die die zorg met ons willen delen.

Door de ogen van de ander leren kijken naar de werkelijkheid en naar onszelf, dat is voor mij de tweede belangrijke dimensie van kosmopolitische levenskunst. Welke vaardigheden, welke houding moeten we ons daarvoor eigen maken? En heeft de traditie van het kosmopolitische denken daarover iets eigens te melden? Ook met deze vraag ging ik terug naar Athene, naar Zeno. Daar deed ik de volgende ontdekking die ik U niet wil onthouden, al kan ik de filosofische strekking ervan nog niet overzien. Ik ontdekte dat Zeno, de grondlegger van de Stoa, een vreemdeling was in Athene, een allochtoon. Hij was als een Marokkaan in Utrecht, een Turk in Amsterdam of een Surinamer in Nieuwerkerk aan den IJssel. Zeno bracht de ervaringen van het allochtoon-zijn binnen in de filosofie, in het denken over leven en samenleven. Heeft het betekenis dat het een allochtoon was die de grondslagen legde voor wat na hem, in Europa en in de wereld, tot een kosmopolitisch denken van formaat is uitgegroeid? Om deze vraag goed tot me te laten doordringen liep ik het rijtje kosmopolitische filosofen nog eens langs die ik aan het begin noemde. Ook de jood Spinoza was een allochtoon en Hannah Arendt; Marx werd verdreven uit Duitsland en vestigde zich uiteindelijk in London; Erasmus zocht zelf het buitenland op en werd, zoals hij zei, Duitser met de Duitsers, Fransman met de Fransen en Italiaan met de Italianen. Het zijn allemaal filosofen die op het snijvlak leven van culturen en dat snijvlak inbrengen in de reflectie over de mens. Verder vind ik relevant dat Zeno niet op de eerste plaats een filosofische school stichtte, een Academia, maar een leefgemeenschap, een commune waar ieder welkom was ongeacht status, afkomst of etniciteit. Een dergelijke leefgemeenschap was revolutionair in het Athene van toen dat zulke scherpe scheidslijnen had getrokken tussen de vrije burgers - mannen allemaal - en de andere inwoners van de stad; en tussen de stedelingen en de mensen van buiten, de barbaroi. Maar nog relevanter, ja zelfs revolutionair, vind ik de leefregel die hij er invoerde. Deze moet geluid hebben: behandel ieder mens als vriend, want zo breng je het beste tot leven in de anderen en in jezelf. Zeno tilde de vriendschap die ook volgens Aristoteles de hoogste relatie is die mensen met elkaar kunnen aangaan, naar het kosmopolitische niveau. De term vriendschap, philia, omvat in de klassieke filosofie meer dan wat wij daaronder verstaan. Zij geeft een kwaliteit van relaties aan. In de stoïcijnse opvatting waarmee ik het meest sympathiseer is vriendschap een kwaliteit van levenskunst. Vriendschap vitaliseert de relatie tussen ouders en kinderen, tussen partners en kameraden, tussen burgers onderling, maar ook - en dat was het nieuwe van Zeno - tussen allochtonen en autochtonen, tussen mensen van verschillende culturen.
        Met de moderniteit verdwijnt deze notie van vriendschap echter zo goed als geheel uit het publieke leven en ook uit de sociale en politieke filosofie. Ze wordt verdrongen door het sociale contract dat het grondmodel gaat worden van de relaties tussen mensen en door het denken in termen van rechten en plichten, van aanspraken en verantwoordelijkheden. Ook humaniteit denken wij nu allereerst in termen van rechten, de Rechten van de Mens. Deze Mensenrechten zijn uiterst belangrijk, ik wil daar niets aan afdoen. In onze globaliserende wereld maken zij duidelijk dat een humaan leven meer is dan een gunst. Maar mensen zijn meer dan dragers van rechten, meer dan wezens die tegenover elkaar claims uiten en elkaar verplichtingen opleggen. Daar gaat iets aan vooraf. Het contact met de ander begint bij vertrouwen geven en vertrouwen krijgen, bij dialoog en ontmoeting, bij elkaar opzoeken en in gesprek gaan. De vraag waarmee ik wil afsluiten is daarom deze: wordt het niet tijd dat we het op zich waardevolle denken in termen van rechten aanvullen en uitbreiden met een breed opgezette filosofie van vriendschap die tegelijkertijd persoonlijk èn politiek is? Kosmopolitische levenskunst krijgt mijns inziens zijn hoogste en rijkste gestalte in de levende ontmoeting met concrete personen uit andere culturen, wanneer mensen een gezicht krijgen en een naam. Ontmoeting, Encounter, is hier inderdaad het sleutelwoord. Het omvat het uitwisselen van ervaringen, het delen van elkaars levensgeschiedenis, het opbotsen tegen momenten van niet begrijpen, het lachen om onvermijdelijke misverstanden en communiceren in ter plekke verzonnen woorden en met een geïmproviseerde gebarentaal als de woorden te kort schieten... In de emoties die dergelijke ontmoetingen vrijmaken en in de vriendschap die daarbij tot leven komt, daar ligt mijns inziens de diepste, moeilijkste maar ook de spannendste dimensie van kosmopolitische levenskunst. Dan vinden mensen ook de moed om anders, door de ogen van de ander, naar zichzelf te kijken.
        Precies dát hebben de deelnemers aan de Summerschool ervaren die onze universiteit vorig jaar heeft georganiseerd. Naast onze eigen studenten deden daaraan mensen mee uit India en Afrika. Een maand lang zijn we met elkaar opgetrokken en hebben we met elkaar gestudeerd en geleefd, gediscussieerd en ervaringen gedeeld. Daar hebben we ervaren hoe belangrijk het is om samen met mensen uit het Zuiden na te gaan wat hun en wat onze toekomst is op deze aarde die wij delen. Wie soortgelijke ervaringen zelf heeft meegemaakt die begrijpt beter waarom de klassieke filosofie gastvrijheid - Gastfreundschaft zeggen de Duitsers- tot de deugd bij uitstek maakt van kosmopolitische levenskunst. Gastvrijheid is namelijk de kunst om anderen zich thuis te laten voelen, ook in den vreemde.

Ik gaf mijn verhaal de titel mee: de nieuwe commune van Zeno. Nu kan ik uitleggen waarom. Zeno is voor mij de naam geworden voor het zoeken van nieuwe verbindingen tussen de weg naar binnen en de weg naar buiten, de naam voor het ontsluiten van levensruimten waar dergelijke levenskunst opnieuw kan worden gepraktiseerd. In onze tijd kan die ruimte zoals gezegd, overal worden geschapen, op het werk net zo goed als in het onderwijs, in de opvoeding net zo goed als in de zorg, in het privé-leven en in de politiek. Ook virtuele communes zijn mogelijk en vaak effectief voor het uitwisselen van ideeën en initiatieven. En zouden we in onze over-individualistische tijd niet ook overwegen om, geïnspireerd door Zeno en vele anderen, opnieuw leefcommunes op te richten, want ik zou het jammer vinden als de clichés, vooroordelen en teleurstellingen die er over communes bestaan ons zouden ontmoedigen om creatief op zoek te gaan naar nieuwe samenlevingsvormen.                 ________________________

                                                                                                       (Terug naar overzicht symposium Kosmopolis)